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不過在梵志詩《前業作因緣》（○九一首）和《先因崇福德》中，雖也承認輪迴報應，
卻發出了與《家口總死盡》不同的聲音，不甘心為了來生渺茫之福，而犧牲今生的現實快樂。
先因崇福德（一○五首）
先因崇福德，今日受肥胎。果報迎先種，橋梁預早開。奪我先時樂，將充死後媒。改頭換卯面，知作阿誰來。
據佛教因果觀念及轉世之說，今生之樂果導源於先世之善因，故此首云“先因崇福德，今日受肥胎”。則為了獲得來生之樂果，亦應於今生預為之地，故云“果報迎先種，橋梁預早開”。又據佛教苦樂循環之說，今生之苦能導致來生之樂，即○九一首所云“今世受苦惱，未來當富貴”，則為了修致來生之樂，將以今生受苦為代價，故云“奪我先時樂，將充死後媒”。而作者實不甘心如此，故結云“改頭換卻面，知作阿誰來？” 以為來生之人既與我相貌各異，則何必為不相干之來生而犧牲今生之樂。按佛教以為轉世後雖形貌各異，而本性不移，即寒山詩所云“改頭換面孔，不離舊時人”，故得以來生罪福以懼世人。梵志此詩則以為轉世後將迷失本性，非復自我，故不以來生罪福為意，而表現了重視今生之態度。《顏氏家訓‧歸心》：“俗之謗者，大抵有五……其五，以縱有因緣如報善惡，安能辛苦今日之甲，利益後世之乙乎？為異人也。”正和梵志此詩內容相似。然則梵志此詩，乃同於“謗佛”之論矣。
對於生死問題的探討，是梵志詩中最習見的主題；人生虛幻、生死無常，是梵志詩中最習見的感歎。《造化成為我》將人生比喻為木偶傀儡
300
，虛幻不實：
造化成為我（○九五首）
造化成為我，如人弄郭禿。魂魄似繩子，形骸若柳木。掣取細腰肢，抽牽動眉目。繩子乍斷去，即是乾柳樸。
按《修行道地經》卷七云：“觀四大身，因緣合成，若如幻化，譬如假物，則非我有，亦非他人。猶如合材，機關木人，因對動搖。愚者睹之，謂為是人。慧明察之，合木無人。一切三界，皆空如是。”便是梵志此詩所要表達的思想。《若言余浪語》則是對生死無常的歎喟：
若言余浪語（一五○首）
若言余浪語，請君看即知。迴頭面北臥，寸步更不移。終身不念食，永世不須衣。此名無常住，誰人輒得知。
佛教世界觀還造成了王梵志詩對待人生的一種獨特的態度：它把生與死、人間世界和“彼岸世界”弄顛倒了，所以反復表現了對生的厭倦和對死的渴望，對人世的鄙棄和對天堂的追求，例如：
相將歸去來（二六三首）
相將歸去來，閻浮不可停。婦人應重役，男子從征行。帶刀擬鬭殺，逢陣即相刑。將軍馬上死，兵滅他軍營。血流遍荒野，白骨在邊庭。去馬猶殘跡，空留紙上名。關山千萬里
301
，影絕故鄉城。生受刀光苦，意裏極星星。
“歸去來”指歸去佛國淨土。此詩劈頭就呼喚人們拋棄穢濁的塵世（閻浮），而歸往死的彼岸。接著回顧性地描繪了人間的戰爭帶給人們的苦難，“生受刀光苦”是回顧活在人間飽嘗了戰爭的苦難，“意裏極星星（惺惶）”是說歸去佛國（亦即死）後靈魂得到了寧靜的解脫。這種對於生和死的顛倒觀念，顯示了宗教世界觀的荒謬。然而在這種對世界的荒謬的顛倒之中，不是恰恰折射出那個顛倒的世界的某種深刻的真實，表達了下層民眾的苦澀的心境和渺茫的憧憬嗎？這就是王梵志詩中那些打上佛教印記的作品，仍然具有一定的社會意義與認識價值的原因。
二、一百一十首本王梵志詩集
現存倫敦的斯四二七七殘卷與現存彼得堡的彼一四五六殘卷拼合，得詩六十九首，屬於原卷的後部，原卷的前部迄未發現。這個詩卷基本上是一部佛教詩集，乃是雜抄佛教白話詩而成，所以其中有改寫託名梁寶誌和尚《大乘讚》的詩作（注三）。全卷思想亦頗駁雜，雖同屬佛教作品，亦時見彼此扞格之處。在佛教義理方面，有一些闡釋“法性”、“佛性”的詩作，如：
法性大海如如（三五二首）
法性大海如如，風吹波浪溝渠。我今不生不滅，於中不覺愚夫。增惡若為是惡，無始流浪三塗。迷人失路但坐，不見六道清虛。
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吾有方丈室（三三六首）
吾有方丈室，裏有一雜物。萬像俱悉包，參羅亦不出。日月亮其中，衆生無得失。三界湛然安，中有無數佛。
這裏說的“方丈室”，比喻人身；“一雜物”，比喻佛性。佛性在自身中，就是禪宗“即身即佛”之義。他如《若欲覓佛道》（三三八首）云：“若欲覓佛道，先觀五蔭好。”《自有無用身》（三六八首）云：“佛性五蔭中，眼看心不解。”也是同樣的意思，“五蔭” 即指人身。《法性本來長存》（三五七首）云：“斂念定想坐禪，攝意安心覺觀。機關木人修道，何時可到彼岸？”把坐禪看作是徒勞無功之舉，這是慧能以後的禪宗思想。在生活態度上，希望做一個自由自在的無事人，也表現出禪宗的典型特徵，如：
一生不作罪（三四三首）
一生不作罪，又復非修福。騰騰處俗間，遊遊覓衣食。衣食纔以足，不事凡榮飾。此則是如來，何勞往西域。
對於生死，也常常表現出一種曠達的態度：
我身若是我（三二八首）
我身若是我，死活應自由。死既不由我，自外更何求？死生人本分，古來有去留。如能曉此者，知復更何憂。
《我本野外夫》（三四四首）自稱為“野外夫”，因此詩中也常常表現出一種隱士的情趣
303
，如：
梵志與王生（三四九首）
梵志與王生，密敦膠漆友。共喜歌三樂，同欣詠五柳。適意敘詩書，清談盃淥酒。莫恠頻追逐，只為相知久。
詩中“同欣詠五柳”顯然是用陶淵明的典故；“共喜歌三樂”則是用榮啟期的典故，《列子‧天瑞》： “孔子遊於太山，見榮啟期行乎郕之野，鹿裘帶索，鼓琴而歌。孔子問曰：‘先生所以樂何也？’對曰：‘吾樂甚多。天生萬物，唯人為貴，而吾得為人，是一樂也。男女之別，男尊女卑，故以男為貴，吾既得為男矣，是二樂也。人生有不見日月，不免襁褓者，吾已行年九十矣，是三樂也。貧者士之常也，死者人之終也，處常而得終，尚何憂哉！’孔子曰：‘善乎能自寬者也。’”這首詩是一幅隱士生活的寫照，表現的是中國道家的傳統思想，與佛教沒有關係。
一百一十首本王梵志詩的思想是駁雜的。《福門不肯修》（三三一首）云：“福門不肯修，福失競奔馳。”勸喻讀者修福，這和上引“一生不作罪，又復非修福”，顯然是矛盾的。這卷詩集中偶而有從宗教角度對世道人心的批判，如《人心不可識》（三三九首）云：“人心不可識，善惡實難知，看面真如像，腹中懷蒺。”但總的說來，這卷詩集的現實色彩是非常淡薄的。
三、一卷本王梵志詩集
一卷本王梵志詩集是晚唐時期某位民間知識份子編寫的童蒙讀本，包含五言四句格言小詩九十二首。其中有世俗格言詩七十二首
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，說的都是立身處世之道，因為是供童蒙習誦的，道理極為淺近，卻又非常實用，有如黍粟布帛一般，平凡而不可或缺，體現了儒家的人文精神和民間的道德規範。諸如勸人孝父母，如一六七首：
耶孃絕年邁，不得離傍邊。曉夜專看侍，仍須省睡眠。
愛兄弟，如一五二首：
兄弟須和順，叔侄莫輕欺。財物同箱櫃，房中莫畜私。
敬尊長，如一六○首：
尊人共客語，側立在傍聽。莫向前頭鬧，喧亂作鵶鳴。
教子孫，如一八一首：
欲得兒孫孝，無過教及身。一朝千度打，有罪更須嗔。
擇兒婦，如一八四首：
有兒欲娶婦，須擇大家兒。縱使無姿首，終成有禮儀。
慎嫁女，如一八五首：
有女欲嫁娶，不用絕高門。但得身超俊，錢財總莫論。
勉學問，如一七九首：
黃金未是寶，學問勝珠珍。丈夫無伎藝，虛霑一世人。
睦鄰里，如一九一首：
鄰並須來往，借取共交通。急緩相憑仗，人生莫不從。
敬賓客，如一七八首：
坐見人來起，尊親盡遠迎。無論貧與富，一槩總須平。
慎擇交，如二○○首：
惡人相遠離，善者近相知。縱使天無雨，雲陰自潤衣。
濟貧親，如二○六首：
貧親須拯濟，富眷不煩饒。情知蘇蜜味，何用更添膏。
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莫充保，如二一三首：
無親莫充保，無事莫作媒。雖失鄉人意，終身無害災。
重報恩，如二一九首：
先得他恩重，酬償勿使輕。一飡何所值，感荷百金傾。
勸償債，如二二二首：
貸人五斗米，送還一碩粟。筭時應有餘，剩者充臼直。
戒飲酒，如一八七首：
飲酒妨生計，樗蒲必破家。但看此等色，不久作窮查。
戒財色，如二二三首：
世間難割舍，無過財色深。丈夫須達命，割斷暗迷心。
一卷本王梵志詩集的最後二十首，是佛教格言詩，不過並不是寫給僧尼看的，而是寫給俗人看的，主要是說在家信徒所應遵行的戒律，勸人行善戒惡，同樣是極其平凡淺近，切實易行的。其中勸勉在家俗人遵行五戒的，戒殺生，如二二四首：
煞生最罪重，喫肉亦非輕。欲得身長命，無過點續明。
戒偷盜，如二二五首：
偷盜須無命，侵欺罪更多。將他物己用，思量得也磨？
戒邪淫，戒妄語，如二二六首：
邪淫及妄語，知非總勿作。但知依道行，萬里無迷錯。
戒吃肉飲酒，如二二七、二二八首：
喫肉多病報，智者不須飡。一朝無間地，受罪始知難。
飲酒是癡報，如人落糞坑。情知有不淨，豈合岸頭行。
四、散見的王梵志詩
散見的二十六首王梵志詩中，祇有《惠眼近空心》（二九六首）和《此身如館舍》（二九七首）兩首出自敦煌遺書
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。其餘來源既各不相同，內容更駁雜不一，這裏就不一一羅列了。
第三節 王梵志詩的藝術特色
王梵志詩以“通俗”著稱。一般採用五言詩形式，也有少數七言詩、六言詩和雜言詩，長短不拘。押韻取其上口，並不嚴格，也偶有出韻的情形。詩篇例無標題（衹有三五一首標明“王梵志迴波樂”），許多詩卷是連寫而下，讀者衹有根據內容，參照押韻等情況加以分首，因此不同的整理者分首有時不完全相同，對王梵志詩的首數計算也不盡一致。王梵志詩在語言上的突出特點是采用當時的口語寫作，誠如三卷本王梵志詩集原序所云：“不守經典，皆陳俗語。”這和初唐文人詩壇繼承六朝文風的浮華風格大異其趣，是吹進詩壇的一股強烈的清新空氣。然而也正因為王梵志詩採用了大量唐代口語詞彙，所以我們今天對那些最通俗的俚語，反而很難索解了。例如《吾富有錢時》（○○二首）云：“邂逅暫時貧，看吾即貌哨。”這個“貌哨”就很費解。敦煌寫本中的通俗字書《字寶碎金》裏有“人■魈”的話，原注：“音■，色■反。”“■”同“貌”，“音■”是對上字的注音，“色■反”是下字的反切，因此 “■魈”和“貌哨”讀音近似，其實就是一個詞。這兩個字從“鬼”得義，鬼的形象是醜惡的，所以“醜”字也從“鬼”。聯繫梵志詩意，“貌哨”應該是醜陋的意思。梵志詩是說，一旦人窮了，在別人眼中就變醜了。孟郊《怨別》詩有兩句：“在富易為容，貧居難自好。”說的正是這個道理。不過在當時，哪怕不識字的人，對於“貌哨”一定是一聽就懂的。
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又如梵志詩中三次出現了“方便”一語：
一、《我有一方便》（一三七首）：“我有一方便，價值百尺練。”
二、《貯積千年調》（二四四首）：“方便還他債，遣耕田作。”
三、《尊人立莫坐》（一七三首）：“蹄坐無方便，席上被人嗔。”
用通常所理解的“方便”意義去解釋這三例“方便”，都難以講通；而這三例“方便”的含義彼此也各不相同。第一例的“方便”是方法、計策的意思，如《百喻經》卷四《小兒得大龜喻》：“昔有一小兒，陸地遊戲，得一大龜，意欲殺之，不知方便，而問人言：云何得殺？”《生經》卷二《佛說甥舅經》：“此人方便，獨一無雙，久捕不得，當奈之何？”《水滸》六十五回：“老娘怎地做個方便，教他和我厮會則個。”第二例的“方便”，是設法，作計的意思，如北本《涅槃經》卷三二：“譬如有人，行於曠野，渴乏遇井。其井幽深，雖不見水，當知必有。是人方便求覓罐綆，汲取則見。”唐張彥遠《法書要錄》卷三： “數日後，因言次，乃言及《蘭亭》，方便善誘，無所不至。”《賢愚經》卷五《沙彌守戒自殺品》：“時女怪遲，趣門看之，見產不開，喚無應聲，方便開戶，見其已死。”第三例的“方便”，則是規矩、儀則的意思，如元稹《望雲騅馬歌》：“圉人還進望雲騅，性強步闊無方便，分騣擺杖頭太高，擘肘迴頭項難轉。人人共惡難迴跋，潛遣飛龍減芻秣。”《唐摭言》卷十二《酒失》：“元相公在浙東時，賓府有薛書記，飲酒醉後，因爭令擲注子，擊傷相公猶子，遂出幕。醒來作《十離詩》獻座主……隴西獨自一孤身，飛去飛來上錦茵
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。都緣出語無方便，不得籠中更喚人。（鸚鵡離籠）”這些“方便”都是唐人口語，梵志詩以口語作詩，當時受到民眾的廣泛歡迎，並主要在下層社會流傳，敦煌藏經洞保存了多達三十餘卷王梵志詩寫本，就不足為怪了。
在表現手法上，王梵志詩主要是用白描、敘述和議論的方式再現和評價生活。它不以抒情見長，也不流連風景，形成了質樸明快，犀利潑辣的特點，而顯然有別於力求創造“意境”的文人詩歌。唐皎然《詩式‧跌宕格‧駭俗品》云：
其道如楚有接輿，魯有原壤。外示驚俗之貌，內藏達人之度。郭景純遊仙詩：“姮娥揚妙音，洪崖頷其頤。”王梵志道情詩：“我昔未生時，冥冥無所知。天公強生我，生我復何為。無衣使我寒。無食使我飢。還你天公我，還我未生時。”賀知章放達詩：“落花真好些，一醉一回顛。”盧照鄰勞作詩：“城狐尾獨束，山鬼面參覃。”
在皎然所列舉的幾位詩人中，把跌宕駭俗風格發揮得淋漓盡致的是王梵志詩，而能貫徹在全部創作中的也是王梵志詩，造就形成了王梵志詩以“理趣”見長的特色。
王梵志詩恰恰是在文人詩歌最薄弱的環節，取得了突出的藝術成就。它好像是出色的肖像畫家，非常擅長描摹生活中各類人物的形象，並且常用對照或對比的方式構成組詩，以突出主題。他筆下的道士、道姑、和尚和尼姑，商人和工匠，佐史和鄉頭，懶漢和懶婦，府兵和御史，地主和貧農，不孝子和浮逃人，以及各色妒婦……都給讀者留下了深刻的印象。例如懶漢和懶婦：
不過在梵志詩《前業作因緣》（○九一首）和《先因崇福德》中，雖也承認輪迴報應，
卻發出了與《家口總死盡》不同的聲音，不甘心為了來生渺茫之福，而犧牲今生的現實快樂。
先因崇福德（一○五首）
先因崇福德，今日受肥胎。果報迎先種，橋梁預早開。奪我先時樂，將充死後媒。改頭換卯面，知作阿誰來。
據佛教因果觀念及轉世之說，今生之樂果導源於先世之善因，故此首云“先因崇福德，今日受肥胎”。則為了獲得來生之樂果，亦應於今生預為之地，故云“果報迎先種，橋梁預早開”。又據佛教苦樂循環之說，今生之苦能導致來生之樂，即○九一首所云“今世受苦惱，未來當富貴”，則為了修致來生之樂，將以今生受苦為代價，故云“奪我先時樂，將充死後媒”。而作者實不甘心如此，故結云“改頭換卻面，知作阿誰來？” 以為來生之人既與我相貌各異，則何必為不相干之來生而犧牲今生之樂。按佛教以為轉世後雖形貌各異，而本性不移，即寒山詩所云“改頭換面孔，不離舊時人”，故得以來生罪福以懼世人。梵志此詩則以為轉世後將迷失本性，非復自我，故不以來生罪福為意，而表現了重視今生之態度。《顏氏家訓‧歸心》：“俗之謗者，大抵有五……其五，以縱有因緣如報善惡，安能辛苦今日之甲，利益後世之乙乎？為異人也。”正和梵志此詩內容相似。然則梵志此詩，乃同於“謗佛”之論矣。
對於生死問題的探討，是梵志詩中最習見的主題；人生虛幻、生死無常，是梵志詩中最習見的感歎。《造化成為我》將人生比喻為木偶傀儡
300
，虛幻不實：
造化成為我（○九五首）
造化成為我，如人弄郭禿。魂魄似繩子，形骸若柳木。掣取細腰肢，抽牽動眉目。繩子乍斷去，即是乾柳樸。
按《修行道地經》卷七云：“觀四大身，因緣合成，若如幻化，譬如假物，則非我有，亦非他人。猶如合材，機關木人，因對動搖。愚者睹之，謂為是人。慧明察之，合木無人。一切三界，皆空如是。”便是梵志此詩所要表達的思想。《若言余浪語》則是對生死無常的歎喟：
若言余浪語（一五○首）
若言余浪語，請君看即知。迴頭面北臥，寸步更不移。終身不念食，永世不須衣。此名無常住，誰人輒得知。
佛教世界觀還造成了王梵志詩對待人生的一種獨特的態度：它把生與死、人間世界和“彼岸世界”弄顛倒了，所以反復表現了對生的厭倦和對死的渴望，對人世的鄙棄和對天堂的追求，例如：
相將歸去來（二六三首）
相將歸去來，閻浮不可停。婦人應重役，男子從征行。帶刀擬鬭殺，逢陣即相刑。將軍馬上死，兵滅他軍營。血流遍荒野，白骨在邊庭。去馬猶殘跡，空留紙上名。關山千萬里
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，影絕故鄉城。生受刀光苦，意裏極星星。
“歸去來”指歸去佛國淨土。此詩劈頭就呼喚人們拋棄穢濁的塵世（閻浮），而歸往死的彼岸。接著回顧性地描繪了人間的戰爭帶給人們的苦難，“生受刀光苦”是回顧活在人間飽嘗了戰爭的苦難，“意裏極星星（惺惶）”是說歸去佛國（亦即死）後靈魂得到了寧靜的解脫。這種對於生和死的顛倒觀念，顯示了宗教世界觀的荒謬。然而在這種對世界的荒謬的顛倒之中，不是恰恰折射出那個顛倒的世界的某種深刻的真實，表達了下層民眾的苦澀的心境和渺茫的憧憬嗎？這就是王梵志詩中那些打上佛教印記的作品，仍然具有一定的社會意義與認識價值的原因。
二、一百一十首本王梵志詩集
現存倫敦的斯四二七七殘卷與現存彼得堡的彼一四五六殘卷拼合，得詩六十九首，屬於原卷的後部，原卷的前部迄未發現。這個詩卷基本上是一部佛教詩集，乃是雜抄佛教白話詩而成，所以其中有改寫託名梁寶誌和尚《大乘讚》的詩作（注三）。全卷思想亦頗駁雜，雖同屬佛教作品，亦時見彼此扞格之處。在佛教義理方面，有一些闡釋“法性”、“佛性”的詩作，如：
法性大海如如（三五二首）
法性大海如如，風吹波浪溝渠。我今不生不滅，於中不覺愚夫。增惡若為是惡，無始流浪三塗。迷人失路但坐，不見六道清虛。
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吾有方丈室（三三六首）
吾有方丈室，裏有一雜物。萬像俱悉包，參羅亦不出。日月亮其中，衆生無得失。三界湛然安，中有無數佛。
這裏說的“方丈室”，比喻人身；“一雜物”，比喻佛性。佛性在自身中，就是禪宗“即身即佛”之義。他如《若欲覓佛道》（三三八首）云：“若欲覓佛道，先觀五蔭好。”《自有無用身》（三六八首）云：“佛性五蔭中，眼看心不解。”也是同樣的意思，“五蔭” 即指人身。《法性本來長存》（三五七首）云：“斂念定想坐禪，攝意安心覺觀。機關木人修道，何時可到彼岸？”把坐禪看作是徒勞無功之舉，這是慧能以後的禪宗思想。在生活態度上，希望做一個自由自在的無事人，也表現出禪宗的典型特徵，如：
一生不作罪（三四三首）
一生不作罪，又復非修福。騰騰處俗間，遊遊覓衣食。衣食纔以足，不事凡榮飾。此則是如來，何勞往西域。
對於生死，也常常表現出一種曠達的態度：
我身若是我（三二八首）
我身若是我，死活應自由。死既不由我，自外更何求？死生人本分，古來有去留。如能曉此者，知復更何憂。
《我本野外夫》（三四四首）自稱為“野外夫”，因此詩中也常常表現出一種隱士的情趣
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，如：
梵志與王生（三四九首）
梵志與王生，密敦膠漆友。共喜歌三樂，同欣詠五柳。適意敘詩書，清談盃淥酒。莫恠頻追逐，只為相知久。
詩中“同欣詠五柳”顯然是用陶淵明的典故；“共喜歌三樂”則是用榮啟期的典故，《列子‧天瑞》： “孔子遊於太山，見榮啟期行乎郕之野，鹿裘帶索，鼓琴而歌。孔子問曰：‘先生所以樂何也？’對曰：‘吾樂甚多。天生萬物，唯人為貴，而吾得為人，是一樂也。男女之別，男尊女卑，故以男為貴，吾既得為男矣，是二樂也。人生有不見日月，不免襁褓者，吾已行年九十矣，是三樂也。貧者士之常也，死者人之終也，處常而得終，尚何憂哉！’孔子曰：‘善乎能自寬者也。’”這首詩是一幅隱士生活的寫照，表現的是中國道家的傳統思想，與佛教沒有關係。
一百一十首本王梵志詩的思想是駁雜的。《福門不肯修》（三三一首）云：“福門不肯修，福失競奔馳。”勸喻讀者修福，這和上引“一生不作罪，又復非修福”，顯然是矛盾的。這卷詩集中偶而有從宗教角度對世道人心的批判，如《人心不可識》（三三九首）云：“人心不可識，善惡實難知，看面真如像，腹中懷蒺。”但總的說來，這卷詩集的現實色彩是非常淡薄的。
三、一卷本王梵志詩集
一卷本王梵志詩集是晚唐時期某位民間知識份子編寫的童蒙讀本，包含五言四句格言小詩九十二首。其中有世俗格言詩七十二首
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，說的都是立身處世之道，因為是供童蒙習誦的，道理極為淺近，卻又非常實用，有如黍粟布帛一般，平凡而不可或缺，體現了儒家的人文精神和民間的道德規範。諸如勸人孝父母，如一六七首：
耶孃絕年邁，不得離傍邊。曉夜專看侍，仍須省睡眠。
愛兄弟，如一五二首：
兄弟須和順，叔侄莫輕欺。財物同箱櫃，房中莫畜私。
敬尊長，如一六○首：
尊人共客語，側立在傍聽。莫向前頭鬧，喧亂作鵶鳴。
教子孫，如一八一首：
欲得兒孫孝，無過教及身。一朝千度打，有罪更須嗔。
擇兒婦，如一八四首：
有兒欲娶婦，須擇大家兒。縱使無姿首，終成有禮儀。
慎嫁女，如一八五首：
有女欲嫁娶，不用絕高門。但得身超俊，錢財總莫論。
勉學問，如一七九首：
黃金未是寶，學問勝珠珍。丈夫無伎藝，虛霑一世人。
睦鄰里，如一九一首：
鄰並須來往，借取共交通。急緩相憑仗，人生莫不從。
敬賓客，如一七八首：
坐見人來起，尊親盡遠迎。無論貧與富，一槩總須平。
慎擇交，如二○○首：
惡人相遠離，善者近相知。縱使天無雨，雲陰自潤衣。
濟貧親，如二○六首：
貧親須拯濟，富眷不煩饒。情知蘇蜜味，何用更添膏。
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莫充保，如二一三首：
無親莫充保，無事莫作媒。雖失鄉人意，終身無害災。
重報恩，如二一九首：
先得他恩重，酬償勿使輕。一飡何所值，感荷百金傾。
勸償債，如二二二首：
貸人五斗米，送還一碩粟。筭時應有餘，剩者充臼直。
戒飲酒，如一八七首：
飲酒妨生計，樗蒲必破家。但看此等色，不久作窮查。
戒財色，如二二三首：
世間難割舍，無過財色深。丈夫須達命，割斷暗迷心。
一卷本王梵志詩集的最後二十首，是佛教格言詩，不過並不是寫給僧尼看的，而是寫給俗人看的，主要是說在家信徒所應遵行的戒律，勸人行善戒惡，同樣是極其平凡淺近，切實易行的。其中勸勉在家俗人遵行五戒的，戒殺生，如二二四首：
煞生最罪重，喫肉亦非輕。欲得身長命，無過點續明。
戒偷盜，如二二五首：
偷盜須無命，侵欺罪更多。將他物己用，思量得也磨？
戒邪淫，戒妄語，如二二六首：
邪淫及妄語，知非總勿作。但知依道行，萬里無迷錯。
戒吃肉飲酒，如二二七、二二八首：
喫肉多病報，智者不須飡。一朝無間地，受罪始知難。
飲酒是癡報，如人落糞坑。情知有不淨，豈合岸頭行。
四、散見的王梵志詩
散見的二十六首王梵志詩中，祇有《惠眼近空心》（二九六首）和《此身如館舍》（二九七首）兩首出自敦煌遺書
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。其餘來源既各不相同，內容更駁雜不一，這裏就不一一羅列了。
第三節 王梵志詩的藝術特色
王梵志詩以“通俗”著稱。一般採用五言詩形式，也有少數七言詩、六言詩和雜言詩，長短不拘。押韻取其上口，並不嚴格，也偶有出韻的情形。詩篇例無標題（衹有三五一首標明“王梵志迴波樂”），許多詩卷是連寫而下，讀者衹有根據內容，參照押韻等情況加以分首，因此不同的整理者分首有時不完全相同，對王梵志詩的首數計算也不盡一致。王梵志詩在語言上的突出特點是采用當時的口語寫作，誠如三卷本王梵志詩集原序所云：“不守經典，皆陳俗語。”這和初唐文人詩壇繼承六朝文風的浮華風格大異其趣，是吹進詩壇的一股強烈的清新空氣。然而也正因為王梵志詩採用了大量唐代口語詞彙，所以我們今天對那些最通俗的俚語，反而很難索解了。例如《吾富有錢時》（○○二首）云：“邂逅暫時貧，看吾即貌哨。”這個“貌哨”就很費解。敦煌寫本中的通俗字書《字寶碎金》裏有“人■魈”的話，原注：“音■，色■反。”“■”同“貌”，“音■”是對上字的注音，“色■反”是下字的反切，因此 “■魈”和“貌哨”讀音近似，其實就是一個詞。這兩個字從“鬼”得義，鬼的形象是醜惡的，所以“醜”字也從“鬼”。聯繫梵志詩意，“貌哨”應該是醜陋的意思。梵志詩是說，一旦人窮了，在別人眼中就變醜了。孟郊《怨別》詩有兩句：“在富易為容，貧居難自好。”說的正是這個道理。不過在當時，哪怕不識字的人，對於“貌哨”一定是一聽就懂的。
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又如梵志詩中三次出現了“方便”一語：
一、《我有一方便》（一三七首）：“我有一方便，價值百尺練。”
二、《貯積千年調》（二四四首）：“方便還他債，遣耕田作。”
三、《尊人立莫坐》（一七三首）：“蹄坐無方便，席上被人嗔。”
用通常所理解的“方便”意義去解釋這三例“方便”，都難以講通；而這三例“方便”的含義彼此也各不相同。第一例的“方便”是方法、計策的意思，如《百喻經》卷四《小兒得大龜喻》：“昔有一小兒，陸地遊戲，得一大龜，意欲殺之，不知方便，而問人言：云何得殺？”《生經》卷二《佛說甥舅經》：“此人方便，獨一無雙，久捕不得，當奈之何？”《水滸》六十五回：“老娘怎地做個方便，教他和我厮會則個。”第二例的“方便”，是設法，作計的意思，如北本《涅槃經》卷三二：“譬如有人，行於曠野，渴乏遇井。其井幽深，雖不見水，當知必有。是人方便求覓罐綆，汲取則見。”唐張彥遠《法書要錄》卷三： “數日後，因言次，乃言及《蘭亭》，方便善誘，無所不至。”《賢愚經》卷五《沙彌守戒自殺品》：“時女怪遲，趣門看之，見產不開，喚無應聲，方便開戶，見其已死。”第三例的“方便”，則是規矩、儀則的意思，如元稹《望雲騅馬歌》：“圉人還進望雲騅，性強步闊無方便，分騣擺杖頭太高，擘肘迴頭項難轉。人人共惡難迴跋，潛遣飛龍減芻秣。”《唐摭言》卷十二《酒失》：“元相公在浙東時，賓府有薛書記，飲酒醉後，因爭令擲注子，擊傷相公猶子，遂出幕。醒來作《十離詩》獻座主……隴西獨自一孤身，飛去飛來上錦茵
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。都緣出語無方便，不得籠中更喚人。（鸚鵡離籠）”這些“方便”都是唐人口語，梵志詩以口語作詩，當時受到民眾的廣泛歡迎，並主要在下層社會流傳，敦煌藏經洞保存了多達三十餘卷王梵志詩寫本，就不足為怪了。
在表現手法上，王梵志詩主要是用白描、敘述和議論的方式再現和評價生活。它不以抒情見長，也不流連風景，形成了質樸明快，犀利潑辣的特點，而顯然有別於力求創造“意境”的文人詩歌。唐皎然《詩式‧跌宕格‧駭俗品》云：
其道如楚有接輿，魯有原壤。外示驚俗之貌，內藏達人之度。郭景純遊仙詩：“姮娥揚妙音，洪崖頷其頤。”王梵志道情詩：“我昔未生時，冥冥無所知。天公強生我，生我復何為。無衣使我寒。無食使我飢。還你天公我，還我未生時。”賀知章放達詩：“落花真好些，一醉一回顛。”盧照鄰勞作詩：“城狐尾獨束，山鬼面參覃。”
在皎然所列舉的幾位詩人中，把跌宕駭俗風格發揮得淋漓盡致的是王梵志詩，而能貫徹在全部創作中的也是王梵志詩，造就形成了王梵志詩以“理趣”見長的特色。
王梵志詩恰恰是在文人詩歌最薄弱的環節，取得了突出的藝術成就。它好像是出色的肖像畫家，非常擅長描摹生活中各類人物的形象，並且常用對照或對比的方式構成組詩，以突出主題。他筆下的道士、道姑、和尚和尼姑，商人和工匠，佐史和鄉頭，懶漢和懶婦，府兵和御史，地主和貧農，不孝子和浮逃人，以及各色妒婦……都給讀者留下了深刻的印象。例如懶漢和懶婦：
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